Makaleler

Doğa Bilimleri Toplum Bilimleri Ayrımı Üzerine

​

Akın Yıldız

 

Felsefenin bilimlerle ilgisinin temelinde temellendirme çabası vardır. Bu temellendirme, bölümleme, kavramlarının açıklanması, yöntem bakımından sorgulanması böylece bilimsel etkinliğin çepeçevre aydınlatılması çabası olarak anlaşılabilir. Platon’dan bugüne kadar felsefenin bir insan bilimi olan tarihe gösterdiği ilgi, “Tarih felsefesi” kavramı, eski kaynaklarda ilk defa İbn-i Haldun’un Mukaddime’sinde karşımıza çıkar; on dördüncü yüzyılda yazılan Mukaddime, on dokuzuncu yüzyılda bir “başlangıç yeri” olarak görülür. Daha sonraları Volteir de tarih felsefesi adını kullanmıştı; Volteir’in “tarih felsefesi”, olguların derlenip bir biçimde ortaya konması işi demeye gelir. Ne var ki, on dokuzuncu yüzyıla kadar sistematik bir araştırmaya konu olmuş ve kendine özgü bir yöntemin geliştirildiği “tarih felsefesi” etkinliğine rastlamıyoruz. Tarihin sistematik bir incelemeye konu olması ve “tarih felsefesi”nin ortaya çıkması, çoğu defa, Vico’nun Scienza Nuova (: Yeni Bilim)sından başlatılır: Ancak insan bilimlerinin diğer alanlarına da el atılması ve bu alanların bir bütün olarak çerçevelendirilmesi çabalan için 19.yüzyılı beklemek gerekti. Oysa doğa bilimleri, daha 17. yüzyılın başında felsefi temellendirmenin konusu olmuştu. Bu tarihte Bacon'dan beri bu bilimlerin temeli ve yöntemi üstüne araştırmalar yapıla geldi.

 

19 yy. a kadar doğa ve toplum bilimlerinin köklerinde temel farklılıklar olduğu kabul edilmemekteydi.

 

İki bilim dalının gelişme farklılığı çeşitli faktörlere bağlı olmakla beraber konu alanlarının farklı olması, sosyal bilimlerin toplumların sosyokültürel tarihleriyle, dilleriyle, kimlikleriyle ilişkili olmasına karşılık doğa bilimlerinin doğal çevreyi konu almaları önemli bir faktör olarak düşünülebilir.

 

Doğa bilimlerindekine benzer bir yöntem tarih bilimleri için de söz konusu olabilir mi? Bu soru, tarih felsefesi alanında özellikle 19. Yüzyılın ortalarından başlayarak bugünlere kadar getirilen bir tartışmaya gönderme yapar. Dilthey (1833-1911) ile birlikte başlatılan bu tartışma, temele insanı alan tarih bilimlerinin, doğa bilimlerinin yöntemlerinden farklı bir yönteme sahip olması gerektiği üzerinde temellendirilmiştir. Bu yüzden tarih bilimlerinin yeni yönteminin ne olması gerektiğine ilişkin çalışmalar, filozofların ağırlıklı konularını oluşturmuştur. Burada amaç, genellikle, doğa bilimleriyle tarih bilimleri arasındaki farklılığı gözler önüne sermektir.

 

Buna karşılık tarih bilimlerinin amacı ise, tekil kavramlara ulaşmak, her olayı kendi biricikliği içinde betimlemektir. Bu anlamda bilimler, Windelband (1848-1915) tarafından, yasacı (Nomotetik) bilimler ve betimleyici (İdiografık) bilimler diye iki gruba ayırılmışlardır.  Yasacı bilimler, yani doğa bilimleri, kendilerini tekrar eden benzer olayların ortaya çıkışlarının yasalarını saptamaya dönük bilimlerdir. Betimleyici bilimler ise, bu anlamda tarih bilimleri, kendini tekrar etmeyen, bir kez ortaya çıkmış olan olguları, örneğin bir dönemi, bir çağı, bir sanat akımını, bir politik dönemi v.b, betimleyen bilimlerdir. İşte tarih kendini bir kez tekrar eden olguların bireyselliklerinin kavranması üzerine bir etkinlik olduğu için bir 'yasa' bilimi olamaz. Herhangi bir tarihsel olgunun ortaya çıkış koşullarını tıpkı bir fiziksel olgunun ortaya çıkış koşullarını belirlediğimiz gibi belirleyemeyiz. Örneğin tarihsel bir olgu olan herhangi bir savaş ancak kendi özel koşullarıyla değerlendirilebilir. Oysa fiziksel bir olgu olan herhangi bir hareket genel bir ilkeye uyumluluğuyla değerlendirebilir. Bu yüzden tarihin araştırma yöntemi doğa biliminin yönteminden farklı olmak durumundadır.

 

Dilthey'e göre, Francis Bacon'un ünlü yapıtlarından bu yana, oluşturulan bilgi kuramlarında bilim ile doğa bilimi kavramları özdeşleştirilmiştir. Bu nedenle, özellikle pozitivistler, bilim kavramının içeriğini, bilme durumunu doğabilimsel bir uğraşıdan çıkarılmış kavramlara göre belirleyen bir anlayışa göre saptamış ve buradan yola çıkarak da, hangi çabaların bilim adını almaya layık olduğuna karar vermişlerdir. Buna göre, toplumsal olaylar ya normatif (kural koyucu) disiplinlerin konusu yapılmış ya da yarı bilimsel bir yazıcılık türü sayılan tarihe

 

bırakılmıştır. Elbette, hukuk, politika ve benzeri normatif disiplinler, etik temellere dayalı kurallar oluşturmaları açısından bilim sayılamazlar. Çünkü bilim kural koyucu değil, tersine kural bulucu bir etkinlik olabilir. Bunun için Dilthey, bilimin yöneldiği olgular topluluğunu iki gruba ayırmış ve bunlardan doğal olgulara yönelineni doğa bilimi, insan olgularına yönelineni ise tin bilimi olarak adlandırmıştır. Ona göre, Tinsel dünya içinde, insanın kendi eylemlerine koyduğu hedeflere göre oluşan bir değer, bir yaşama amacı ortaya çıkar. İnsan, bununla, bir nesnel zorunluluklar alanı olarak doğa alanından ayrılıp yine bu doğa ortasında oluşan bir şey olarak tarih alanına geçer. Bu alanın işleyişi doğa alanından farklıdır. Bu alanda, doğa alanında olduğu gibi yasal zorunluluklar yoktur.

 

Rickert, bilim kavramını yalnızca doğa bilimlerini örnek alan bir yasa bilimi olarak anlamanın, Bacon'dan beri bir pozitivist önyargıcılığın ürünü olduğunu belirtir. Oysa, tarih ve doğa bilimleri, temel yöntemsel kabullerinde benzerliklere sahip olsalar da aralarında yine de önemli farklılıklar bulunur. Bunların en belli başlıcası, özellikle olaylar arasında ilişkiler kurarken, tarih alanında düşgücünün fazlaca yer almasıdır. Düşgücü tarihçinin bütün etkinliklerinde rol oynar. Çünkü tarihçilerin tek kaygısı geçmişe açıklama getirmek değil, geçmişi yeniden kurmaktır. Bu yüzden tarih yasalar bulmak peşinde değildir. Rickert, tarihi bir yasa bilimi olarak görmek demenin, bir 'contradicüo in ad/ecto**dan başka bir şey olmadığını vurgular. Yasa' ve 'tarih' kavramları birbirlerine karşıttırlar. Tarihi, bir yasa bilimi olarak görme yanılgısından kurtulmak gerekir.

 

 

Tarih felsefesi alanı, insanın düşünsel ve ahlaki gelişimini inceleyen bir alanın yani tarih alanının bilim olup olamayacağını araştıran Vico’nun başlattığı tartışmayla filozofları, insanın yapıp etmelerinin nasıl bir “bilim” olabileceği hakkında düşünmeye sevk etti. Tarihin bir bilim olup olmadığı tartışmasıyla birlikte dolayımsız olarak tarihin ne olduğu da tartışılmaya başlandı. Tarihin bir bilim olarak olanaklı olup olmadığı sorusu, “bilim olma”nın ne olduğuyla doğrudan ilişkilidir ve bu tartışma, pozitivist bir bakış açısı altında başlamıştır (genel yasalarla iş görürse bilim olur, aksi durumda değil). Oysa ki, Antikçağ’dan buyana tarih alanına ilişkin bilgelere mesafeli durulmaktaydı: bu çağın genel eğilimine göre bilimlerde ancak Nous yoluyla ortaya konan bilgilerle iş görülürdü ve bu bilgiler de olduklarından başka türlü olamayanların bilgisiydi; değişmeyen, zaman ve mekanda oluş ve bozuluşa tabi olmayan bilgilerdi bunlar. Nesnesi bir defalık olan ve bir daha tekrarlanamayacak olana ilişkin bilgilerin biliminin olamayacağı düşüncesi, tarihin de gelip geçici şeyleri obje edinmesi nedeniyle tarih alanında çalışmalar yapılmasını engellemişti.

Vico’ya göre insan dünyasında değişmez yasalara yer yok; insan aklı farklı çağlarda, farklı biçimlerde işleyebilir. Vico bu düşüncelerini filoloji metinlerini incelemekle oluşturdu: farklı çağların eski metinlerinde farklı şeylerle karşılaştı; “tarih”e, tarihsel bir bakış açısıyla baktı. Vico’nun “yeni bilim”i insanı bilmeye çalışan bir bilimdi; ahlakı tinsel bilimlerin içine alan bir insan bilimiydi; doğaya yönelmeyen bir bilim. Vico, fizik bilimlerinde ortaya konan ve “kesinlik” taşıdığı iddia edilen bilgilerin karşısına “yaptığımız ya da yarattığımız şeylerin bilgileri”ni koydu. Böylelikle doğa bilimlerinin karşına tarihi geçirerek tarih alanını da bir inceleme alanı haline getirmeyi başardı. Böylelikle Antikçağ’da olanın aksine artık bir bilim olarak görülmeye başlanan tarihin, geçmişin ilkeleri ve yasalarını nasıl ortaya koyacağı araştırılmaya başlandı. On sekizinci yüzyılda bir bilimin “bilim” olması, o bilimin ortaya ilkeler ve genel yasalar koymasına bağlanıyordu. Moral felsefe de bir bilim olacaksa şayet, moral alanın işleyişine ilişkin ilke ve yasaları ortaya koyacak bir bilim olmalıydı ve tarih felsefeyle uğraşanlar, bu ilke ve genel yasaları nasıl ortaya koyacakları hakkında kafa patlattı:

On sekizinci yüzyılda matematik fizik, on beş ve on altıncı yüzyılda başladığı gelişimini tamamlamıştı. Artık astronomi alanında büyük “alt-üst” oluşlar ortaya çıkmıştı. Astronomi alanında matematik fiziğin uygulanmasıyla geleceğe ilişkin “öndeyi”lerde bulunulabileceği, gezegenlerin yörüngelerinin saptanabileceği vb. doğa olaylarının önceden kestirilebileceği düşüncesi filozofların gözlerini kamaştırıyordu. On sekizinci yüzyıl düşünürleri doğa bilimlerinde geleceğe ilişkin kesine yakın öndeyilerde bulunulabileceğini görüp insan dünyası hakkında da geleceğe ilişkin öndeyilerde bulunulabileceğini düşünmeye başladı. Böylelikle “insan dünyasında olup bitenleri dert edinen filozoflara, neden yasalara dayanma hakkı vermeyelim” düşüncesi ortaya çıktı; yeter ki bu alanın yasalarının doğa bilimlerininki kadar bir kesinlik taşıyacağı iddia edilmesin ve böyle bir kesinlik aramaya çalışılmasın. Amaç: “insanın gelecekteki yazgısının resmini, kesine yakın bir biçimde çizmek”. Bu amaç doğrultusunda Locke, insan zihninin işleyişini incelemiş, teorik felsefeden moral felsefeye geçiş yapmıştı. Locke’a göre doğanın ve aklın belirli bir işleyişi vardı ve aklın işleyişine ilişkin bilgilerimiz olanaksızdı: gören göz, kendini göremez. Locke’a göre akıl işlerken, onun nasıl işlediğini gözden geçirmemiz demek, gören gözün kendisini tarihsel olarak gözden geçirmesi demeye geliyordu; bilginin kaynağı, sınırı vb.leri ile “yasa”lar, ancak geçmişin incelenmesiyle ortaya konabilirdi.

Hume da felsefeyi ikiye ayırmıştı: doğa felsefesi ve moral felsefe. Ancak Hume’da doğa felsefesi ile bilimler arasında bir ayrım yoktu ve doğa felsefesi bilimleri de içeriyordu. Bilimlerde öndeyide bulunma olanağı, astronomi alanında ortaya çıkınca, aynı olanağın moral alanda da ortaya çıkabileceğine inanılmaya başlandı. Böylelikle Hume, moral alanda insanın düşünsel ve ahlaki gelişimini belirleyen yasalara ulaşmak için insan zihnini incelemeye koyuldu; “insanın doğal yapısı”nı, bir anlamda “doğa”ya benzetti. Kant da, saf doğa bilimi olarak gördüğü astronomiye benzer bir biçimde insanın yapıp etmelerinin de a priori bir biçimde incelenmesiyle oluşturulabilecek bir “tarih” alanı olduğuna inandı; insan doğasına ilişkin bilgileri, a priori olarak türetmek istedi. Bu isteminin temelinde, insan doğası bilimi kurma özlemi yatmaktaydı ve bu bilimin “saf” olması için de kavramlarının a priori olarak türetilmesi gerekmekteydi.

On sekizinci yüzyılda Kant, tarihi ele alırken, “doğa” kavramından hareket etti ve doğanın “gizli bir amacı” olduğunu varsaydı. Kant’a göre doğa, bu gizli amacını gerçekleştirmek için insanın yetilerle donatmıştı. Tarih de, doğanın bu yetilerinin geliştirmesinin sergilenişiydi: tarih bu görünümlerin fenomen olarak sergilenmesidir. Fenomenle ilgilenmek demek olan bitenle ilgilenmek demeye gelir. Kant’a göre birincileyin, doğanın gizli amacının gerçekleşmesi süreci olarak tarihin olanaklı olup olmadığını araştırmak, ikincileyin eğer olanaklı ise bu gizli amacın hangi yasalara dayandığını araştırmak ve üçüncüleyin de bu yasalara göre tarih yazmak için gerekli kişilerin yaratılmasını doğaya bırakmak gerekir.

Kant’a göre insan için her ne kadar “irade özgürlüğü”nden bahsedilirse bahsedilsin, insan dünyasındaki yapıp etmeler, sanki hep belirli bir doğa yasasına dayanır. Evliliklerin, doğum ve ölümlerin oranı sanki önceden öngörülmüş gibidir. Sanki bunlar bireysel irademize dayalı gibi görünse de aslında doğanın gizli planına uygun bir biçimde gelişir. Bu planın ne olduğu üzerinde düşünmeyiz; eğer bu planı bilecek olursak doğanın gizli amacını gerçekleştirmek için çaba sarf etmeyiz. Bu oranların sabit kalmasını sanki doğa bu şekilde düzenliyordur. Örneğin bizler çocuk sahibi olmayı kendi irademizle seçiyormuşuz gibi düşünürüz; oysa ki doğa, insan türünün doğum ve ölüm oranlarını sabit tutuyor gibidir. Bu durumda da evrensel doğa yasalarını kabul etmek durumunda kalırız. Bu durum aklın özgürlüğünü gerçekleştirmek istemesi nedeniyle oluyormuş gibidir. Kant’ın bu düşünceleri ona doğada bir ilerlemenin olduğunu ve bu ilerlemenin de belirli bir ereğe dayandığını düşündürtür. Kant bu ereksellik düşüncesini bir “heuristik araç” (: keşif aracı) olarak kullanır ve başka şeyleri de bu araç sayesinde keşfetmeye koyulur. Kant bunların öykülenmesi işini tarihin görevi olarak görür ve bu düşüncesini Herder’in tarih görüşü doğrultusunda biçimlendirir. Kant’tan sonra İdealist Okul da bu düşüncelerin etkisinde kalır: bu Okul’a göre doğa, insanı akılla donatmakla kendi planını kurmuş oldu. İnsan bu planı adım adım gerçekleştirecek. Bu bir süreç içinde gerçekleşecek ve bu süreç içinde hiçbir “rastlantısallık”a yer yok, bu süreç içinde salt düzenli bir ilerleme var ve tarih felsefesi de bu ilerlemeyi belirleyen yasaları araştırmakla yükümlü; yani olan bitenlerin, neden tam da o şekilde olup bittiğini araştırmakla.

Kant’a göre doğa, kendi amacını gerçekleştirmek için insan türünü birtakım özel yeteneklerle donatmıştır. Aklın kullanımı içgüdüsel bir işleyişe dayanmaz ve doğa, insanın mutlu bir yaşam sürdürüp sürdürmediğiyle değil; mutlu bir yaşam sürdürmeye layık olup olmadığıyla ilgilenir. İnsan türü mutluluğa layık olmak için aklın belirlenimlerinin dışına çıkmamak ve içgüdüleriyle eylememek durumundadır. Aklın doğal yetilerinin kullanıma geçmesi içgüdüler kullanılmadığı için beceri ister ve bu becerinin de çok uzun zamanlar içinde kazanılmış olması gerekir. Bir insan yaşamı aklın bu doğal yetilerinin nasıl kullanılacağını öğrenebilmesine imkan tanıyamayacak kadar kısadır ve kazanılan beceriler bir önceki kuşaktan bir sonrakine aktarılır. Bu noktada yadırganması gereken iki durum vardır: birincisi, bir önceki kuşaklar bir sonrakine bu becerileri aktarırken onların mutluluğa layık olmasına katkı sağladıkları halde kendileri bu mutluluktan pay almazlar ve ikincisi de sonraki kuşaklar bu mutluluğa hazır konarlar.

Kant’a göre insan bir yandan toplum içinde yaşamak ister diğer yandan da etrafında olup bitenleri kendi ben’iyle ilgisinde düşünüp kendi bireyselliğini korumak ister. Bu, toplumdışı toplumsallık, bir antigonizmadır. Bu antigonizma da doğanın gizli amacının gerçekleşmesini sağlayan bir araçtır: insanın doğal yetilerinin gelişmesini sağlayacak en uygun yaşam toplumsal yaşamdır. Ancak insan, toplumsal yaşam içinde “yüzünün silinmesi” tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Bu tehlike onda çok yüksek türden bir direnç yaratır ve makam-mevki peşinde koşmaya, zengin olmaya, güçlü olmaya vb. çalışır; kendi “yüzünün silinmesi”ne mani olmak için. Bu toplumdışı toplumsallık, bir çatışma ortamı içinde kişinin kendi doğal yetilerinin gelişmesini sağlar; eğer bir çoban hayatı sürdürecek olsaydı kişi bu doğal yetilerini geliştiremez ve doğa da bu gizli amacını gerçekleştiremezdi. Doğanın gizli amacının gerçekleşmesi için bu çatışma bir araç durumundadır.

 

Böylelikle on sekizinci yüzyıl filozofları insan doğasının yasalarını ararken, tarih disiplinini de oluşturmuş oldu. Tarihsel ilerleme insanın yapıp etmelerinin yasalarını belirlemekle olanaklı olacaktı ve toplumsal yaşamı bir düzen altına alma düşüncesi Aydınlanma’nın genel istemiydi. Bu disiplinin yönteminin ise ancak on dokuzuncu yüzyılda “tarihsel” olduğu düşüncesi gündeme geldi. On sekizinci yüzyılda tarihin kendisi, tarihsel (:yasaların altında yer alamayacak) bir bakış açısı altında incelenmiyordu: ulaşılmak istenen yasaların tözsel, değişmez ve kendini sürekli tekrar eden yasalar olduğu düşünülüyordu. On sekizinci yüzyıl filozofları insanı içinde bulunduğu çağda dondurup ona kendi çağının “yasa”larını uygulamaya çalışmışlardı: geçmişin insanlarının kendi çağının insanları olduğuna inanmışlar, bu yasaların evrensel olarak geçerli olduğunu düşünmüşlerdi. Ne var ki on dokuzuncu yüzyılda Hegel’le birlikte tarih alanından sentetik a priori önermelerin çıkamayacağı, bunların ancak tarihsel olarak ortaya konabileceği düşüncesi genel kabul görmeye başladı. 

 

On dokuzuncu yüzyılda bir önceki yüzyılın filozoflarının tarih alanına yönelttikleri bakış açısının değişmesiyle tarih felsefesi alanında çalışmalar da ivmelendi. Bu yüzyılda ortaya çıkan on sekizinci yüzyıl filozoflarının bilim anlayışından vazgeçmek gerektiği düşüncesi tarihin ancak tarihsel bir bakış açısıyla obje edinilebileceği düşüncesinde gelir dayanır. Hegel’le birlikte tarih alanında matematik-fizik gibi bir bilim anlayışı aranmaz; Hegel “insan tarihsel bir varlıktır” düşüncesindedir ve insanın sürekli kendini tekrar eden bir “doğası”nın bulunmadığı savunur. Hegel’de kendi kendisinin bilincine varınca ortaya çıkan tarih aynı zamanda da tarih felsefesidir; tarih geçmişin olgularını ortaya koymakla yetinmez, bunların neden tam da oldukları gibi oldukları üzerine düşünme işi demeye gelir. Bu düşünme işi ikinci dereceden bir düşünme işlemidir.

 

On sekizinci yüzyıl ve on dokuzuncu yüzyılın tarihe olan bakış açısı arasındaki zıtlık şöyle bir soruyu gündeme getirir: “Tarih bilgisinin olanağı insan doğasının yasalarının varlığına mı bağlıdır?” Böylelikle bir taraftan insanın değişmez bir doğası yok deniyor ve tarihi bir bilim olarak ele almanın yanlış olduğu iddia ediliyor, diğer taraftan da böyle yasaların olduğu iddia ediliyor ama bu şekilde de tarih yapılamaz deniliyordu. Artık tarihin bir bilim olup olamayacağı ve bir bilim olacaksa şayet ancak ne şekilde bir bilim olacağı tartışması, başka bir boyutta tartışılmaya başlanacak ve bu tartışma da pozitivistler ile anti-pozitivistler arasında görüş ayrılıkları yaratacaktı: